¿Quién secuestró el Evangelio?
Hay una imagen que se repite con una frecuencia casi litúrgica en una parte del mundo evangélico contemporáneo. El creyente llega a la iglesia esperando escuchar hablar de Jesucristo, del Reino de Dios, del perdón, de la cruz o de la esperanza cristiana. Sin embargo, una hora después sale con la sensación de haber asistido a un análisis geopolítico sobre Oriente Medio. Se ha hablado de Irán, de Rusia, del último movimiento diplomático de Estados Unidos, de la reconstrucción del tercer templo, del Anticristo, de Gog y Magog, de la ONU o del supuesto reloj profético que avanza inexorablemente hacia el fin del mundo. Cristo ha aparecido, sí, pero casi siempre como un personaje secundario dentro de una narración cuyo verdadero protagonista parece ser otro.
La pregunta, por incómoda que resulte, merece ser formulada sin rodeos: ¿en qué momento el Evangelio dejó de girar alrededor de Cristo para empezar a girar alrededor de un mapa?
No es una exageración retórica. Basta observar una parte significativa de la predicación evangélica de las últimas décadas para comprobar que existe un desplazamiento del centro de gravedad. La salvación ha cedido terreno frente a la escatología; la ética del Reino frente a la geopolítica; el Sermón del Monte frente a la última noticia procedente de Jerusalén. Poco a poco, casi sin que muchos creyentes hayan sido conscientes de ello, la Biblia ha empezado a leerse con el periódico en una mano y con un esquema profético preconcebido en la otra. El resultado es un cristianismo permanentemente pendiente de la actualidad internacional, convencido de que cada guerra confirma una profecía y de que cada titular constituye una prueba más de que el desenlace definitivo está a la vuelta de la esquina¹.
Nada de esto habría sido especialmente problemático si se hubiera mantenido como una hipótesis interpretativa entre otras muchas. La dificultad aparece cuando ese esquema deja de presentarse como una posibilidad para convertirse en la única lectura legítima de las Escrituras. A partir de ese momento, cualquier discrepancia deja de ser una diferencia hermenéutica para convertirse casi en una sospecha de infidelidad espiritual. Quien cuestiona el relato ya no discute una interpretación: parece cuestionar el propio plan de Dios.
Y es precisamente ahí donde comienza el verdadero problema. Porque una fe que deja de admitir preguntas termina pareciéndose demasiado a una ideología.
La teología del miedo nunca fue el Evangelio
Existe, además, un elemento que suele pasar inadvertido cuando se analiza este fenómeno: el miedo no es simplemente una consecuencia de determinados discursos religiosos; en demasiadas ocasiones constituye su principal mecanismo de funcionamiento. No se trata únicamente de que algunos predicadores hablen del fin de los tiempos con excesiva frecuencia. El problema es más profundo. Toda una generación de creyentes ha sido educada en una espiritualidad donde la ansiedad se confundió con vigilancia y donde el sobresalto permanente llegó a interpretarse como una prueba de fidelidad.
Quien ha crecido en determinados ambientes evangélicos reconocerá fácilmente esa sensación. Durante décadas se proyectaron películas, se organizaron conferencias proféticas y se escribieron incontables libros cuyo mensaje podía resumirse en una sola idea: el mundo está a punto de terminar y solo unos pocos han sabido interpretar correctamente las señales. Cada guerra en Oriente Medio, cada terremoto, cada crisis económica o cada avance tecnológico pasaba a formar parte de un inmenso rompecabezas escatológico que parecía confirmar, una vez más, que el reloj profético había comenzado la cuenta atrás. No importaba que aquellas predicciones se hubieran reformulado una y otra vez durante décadas; siempre aparecía un nuevo acontecimiento dispuesto a revitalizar el mismo relato.
La psicología cognitiva ofrece una explicación interesante para este fenómeno. Daniel Kahneman popularizó lo que hoy conocemos como sesgo de confirmación: la tendencia humana a conceder mayor valor a la información que confirma nuestras convicciones previas e ignorar aquella que las pone en cuestión.² Cuando ese mecanismo se instala en una comunidad religiosa, cada nueva crisis internacional parece reforzar el mismo esquema interpretativo, aunque los pronósticos anteriores hayan resultado erróneos.
El resultado de esa dinámica es mucho más profundo de lo que suele reconocerse. Una comunidad que vive instalada en la expectativa constante del desastre acaba desarrollando una manera peculiar de relacionarse con la realidad. El presente deja de contemplarse como el lugar donde el cristiano está llamado a vivir el Evangelio y se convierte, simplemente, en una antesala del colapso definitivo. La historia deja de ser el escenario donde Dios sigue actuando para transformarse en una sucesión de acontecimientos cuyo único interés consiste en demostrar que el final está cerca.
Paradójicamente, cuanto más se alimenta esa expectativa, menos espacio queda para el núcleo del mensaje cristiano. El discipulado, la justicia, la misericordia, el amor al prójimo o la transformación del carácter terminan desplazados por una curiosidad casi obsesiva hacia los acontecimientos futuros. No deja de ser llamativo que los Evangelios dediquen muchas más páginas a explicar cómo debe vivir un discípulo que a describir cronológicamente el desenlace de la historia, mientras que una parte significativa del evangelicalismo contemporáneo parece haber invertido completamente ese orden de prioridades.
No es casual que el Nuevo Testamento insista repetidamente en una idea que hoy apenas ocupa espacio en ciertos círculos:
«En el amor no hay temor, sino que el perfecto amor echa fuera el temor» (1 Juan 4:18).
La esperanza cristiana nunca fue concebida como una fábrica de ansiedad, sino precisamente como el antídoto frente a ella. Sin embargo, cuando el miedo se convierte en el principal combustible de la predicación, la dependencia termina sustituyendo a la madurez espiritual. Un creyente que vive convencido de que cualquier titular puede esconder una clave profética necesitará siempre a alguien que le explique el siguiente acontecimiento. La autoridad deja entonces de apoyarse en la solidez del mensaje y comienza a sostenerse sobre la capacidad de interpretar la incertidumbre.
Cuando la política ocupa el lugar de la fe
Pero el miedo, por sí solo, no explica todo el fenómeno. Existe un segundo elemento igualmente decisivo: la progresiva politización de la imaginación religiosa.
Afirmar que determinados sectores evangélicos han desarrollado una profunda simpatía hacia el Estado de Israel constituye una obviedad. Lo verdaderamente interesante no es constatar ese hecho, sino preguntarse por qué ha llegado a producirse y qué consecuencias ha tenido para la comprensión del propio Evangelio.
Durante siglos, la cuestión de Israel ocupó un lugar importante dentro de la reflexión teológica, pero nunca llegó a monopolizar la predicación cristiana. La situación comenzó a cambiar cuando determinadas corrientes dispensacionalistas convirtieron la existencia del moderno Estado de Israel en una pieza imprescindible para comprender el desarrollo de la historia de la salvación. Desde ese momento, la geopolítica dejó de ser simplemente geopolítica: pasó a convertirse en un lenguaje teológico.
Ese cambio de perspectiva alteró profundamente la manera de leer la realidad. Si la creación del Estado de Israel en 1948 constituye, como sostienen algunos, el cumplimiento directo de determinadas profecías bíblicas, entonces apoyar políticamente a ese Estado deja de ser una opción discutible para convertirse casi en un acto de fidelidad espiritual. El problema es que una vez aceptada esa premisa, cualquier crítica dirigida a sus decisiones políticas corre el riesgo de interpretarse como una oposición al propio plan de Dios. La consecuencia es evidente: el debate desaparece antes incluso de comenzar.
Resulta significativo observar cómo determinadas palabras han terminado funcionando más como mecanismos de censura que como categorías útiles para el diálogo. Acusaciones como «antisemita» aparecen con una rapidez sorprendente en cuanto alguien cuestiona ciertas interpretaciones proféticas o determinadas actuaciones políticas. No siempre se utilizan para describir una realidad objetiva; con frecuencia cumplen una función mucho más eficaz: clausurar la conversación antes de que pueda desarrollarse. Cuando las etiquetas sustituyen a los argumentos, el pensamiento deja de avanzar y se limita a protegerse de cualquier examen crítico.
Y es precisamente aquí donde conviene formular una pregunta incómoda. Si el Evangelio proclama que «ya no hay judío ni griego» porque todos son uno en Cristo (Gálatas 3:28), ¿cómo hemos llegado a construir un discurso en el que la pertenencia a un Estado moderno parece adquirir una relevancia teológica muy superior a la que el propio Nuevo Testamento le concede? ¿En qué momento una bandera comenzó a ocupar un espacio simbólico que, en la predicación apostólica, pertenecía exclusivamente a Cristo?
No se trata de negar la complejidad del conflicto de Oriente Próximo ni de ignorar la historia del pueblo judío. Sería una simplificación injusta. La cuestión es otra. El cristianismo siempre ha sido extraordinariamente cuidadoso a la hora de distinguir entre el Reino de Dios y los reinos de este mundo. Jesús rechazó explícitamente cualquier intento de convertir su misión en un proyecto político cuando afirmó que «mi Reino no es de este mundo» (Juan 18:36). Resulta, por tanto, difícil comprender por qué una parte del cristianismo contemporáneo parece empeñada en recorrer exactamente el camino contrario: convertir una cuestión política en el centro mismo de la experiencia religiosa.
Quizá la pregunta más urgente no sea quién tiene razón en cada debate geopolítico, sino algo mucho más sencillo y, precisamente por eso, más inquietante: si un cristiano pudiera escuchar hoy buena parte de nuestras predicaciones sin conocer previamente el contexto, ¿saldría convencido de que el centro del mensaje es Jesucristo o concluiría que el núcleo de la fe consiste en interpretar correctamente la política internacional?
Porque esa diferencia, lejos de ser un simple matiz, marca la distancia que separa un Evangelio cristocéntrico de un Evangelio colonizado.
Cómo llegamos hasta aquí
Nada de lo que ocurre hoy apareció de la noche a la mañana. La fascinación de una parte del mundo evangélico por el Estado de Israel no nació en las primeras comunidades cristianas ni tampoco en la Reforma. Es el resultado de una determinada forma de interpretar la Biblia que comenzó a tomar forma en el siglo XIX y que alcanzó una enorme difusión durante el siglo XX gracias a figuras como John Nelson Darby y, más tarde, a la influyente Biblia de Referencia Scofield³.
Aquella interpretación proponía una separación muy marcada entre Israel y la Iglesia, otorgando al Israel nacional un papel central en los acontecimientos finales de la historia. Con el paso de las décadas, ese esquema terminó impregnando seminarios, púlpitos, conferencias proféticas y buena parte de la literatura evangélica contemporánea.
Comprender este recorrido histórico no significa negar la importancia del pueblo judío ni simplificar un debate teológico que lleva siglos abierto. Significa, simplemente, reconocer que muchas de las ideas que hoy se presentan como verdades indiscutibles son, en realidad, interpretaciones relativamente recientes dentro de la historia del cristianismo.
Y esa constatación obliga a formular una pregunta incómoda, pero necesaria: si determinados sistemas teológicos han terminado condicionando nuestra forma de leer la Biblia, ¿no deberíamos revisarlos a la luz del propio Evangelio?
Quizá el verdadero desafío no consista en escoger entre una escuela escatológica u otra, sino en recuperar una pregunta mucho más elemental: ¿qué ocupa realmente el centro de nuestra fe? Porque Cuando una interpretación —por brillante que parezca— termina eclipsando a Jesucristo, ha dejado de servir al Evangelio para empezar a servirse de él⁴.
Cuando una interpretación —por brillante que parezca— termina eclipsando a Jesucristo, ha dejado de servir al Evangelio para empezar a servirse de él.
Esa, precisamente, es la cuestión que desarrollo con mayor profundidad en Volver a Cristo. No se trata de un ataque contra una denominación concreta ni de una defensa de otra escuela teológica. Es una invitación a revisar, con honestidad y sin miedo, algunas de las ideas que muchos hemos dado por sentadas durante años. Porque la fe nunca pierde cuando se somete a examen; pierde cuando convierte determinadas interpretaciones en intocables.
Tal vez haya llegado el momento de volver a abrir la Biblia con una pregunta sencilla, pero decisiva: si hoy leyéramos las Escrituras por primera vez, sin el peso de nuestras tradiciones, ¿llegaríamos exactamente a las mismas conclusiones? Esa es la pregunta que da origen a Volver a Cristo. Y, probablemente, también sea la pregunta que más merece la pena hacerse.
Notas
1. Ernest R. Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800–1930 (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 63–95.
2. Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011), 79–88.
3. Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1993), 15–42.
4. Richard B. Hays, Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel Witness (Waco, TX: Baylor University Press, 2014).
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